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mwbaĀtman (mwbqdevanāgarī आत्मन्) è un termine mwbgsanscrito di genere maschile, che indica lmwbw'"mwcaessenza" o il "soffio vitale".cite-ref-1[1] Corrisponde alla parte autentica e immortale dell'mwdqanima individuale, traducibile col pronome personale mwdgSé,cite-ref-2[2] che però, possedendo la stessa struttura metafisica e illimitata del mwewBrahman, indica anche l'mwfaanima universale del mondo.cite-ref-3[3]

• Primi significati del termine

• L ' ātman nelle Upaniṣad

• Brahman e ātman

• Il Sé nelle correnti religiose e filosofiche hindu

• Sāṃkhya

• Yoga

• Vedānta

• Śivādvaita e teologie śaiva

• La critica buddista dell ' ātman e la dottrina dell ' anātman

• Scuole di pensiero occidentali

• Note

• Bibliografia

• Voci correlate

• Altri progetti

• Collegamenti esterni

Tale termine compare per la prima volta nel mwiwmwjaṚgveda, la più antica raccolta degli inni mwjqvedici (XX-XV secolo a.C.) dove indica che l'essenza, il soffio vitale, di ogni cosa è identificabile nel mwjgSole (mwjwmwkaSūrya):

(sanscrito)

«citraṃ devānām ud agād anīkaṃ cakṣur mitrasya varuṇasyāgneḥ āprā dyāvāpṛthivī antarikṣaṃ sūrya ātmā jagatas tasthuṣaś ca»

(italiano)

«Si è alzato il volto luminoso degli Dei, l'occhio di

Mitra

, di

Varuṇa

, di

Agni

, ha colmato il cielo, la terra e l'aria: il Sole (

Sūrya

) è il soffio vitale di ciò che è animato e di ciò che non è animato»

(Ṛgveda I, 115,1)

Esso trae il significato da varie radici mwkwan (respirare), mwlaat (andare) mwlqva (soffiare)cite-ref-4[4].

Nel mwmwmwnaŚatapatha Brāhmaṇacite-ref-5[5], uno dei commentari in prosa dei mwoqmwogVeda probabilmente composti in un periodo compreso tra il X secolo l'VIII secolo a.C., questa descrizione come "essenza" e "soffio che dà la vita" propria del mwowṚgveda viene interpretata come un'unità, trascendente ed immanente al tempo stesso, di tutta la Realtà cosmicacite-ref-6[6] e in questo senso un analogo del mwqamwqqBrahman, la formula sacrificale che genera e mantiene il Cosmo.

Le successive riflessioni degli mwqwmwraĀraṇyaka, con l'importanza data alla «coscienza di Sé» (mwrqprajñātman), e poi delle mwrgmwrwUpaniṣad, intorno all'VII-IV secolo a.C., iniziano a delineare lmwsa'mwsqātman come Sé individuale distinto eppure inscindibile dal Sé universale (mwsgmwswBrahman).

Nelle mwuqmwugUpaniṣad il termine "ātman" ricorre innumerevoli volte, è il perno centrale sul quale ruota tutta la riflessione mwuwupaniṣadica, una ricerca sull'essenza ultima dell'mwvaindividuo. Il termine vi ricorre però con molti significati, che vanno intesi come analogie o aspetti volti a spiegare ciò che non è certo spiegabile con gli elementi del linguaggio. "Ātman" indica via via il corpo, il soffio vitale, la coscienza spirituale, il vero soggetto dell'uomo, il Sé del mondo, e come elemento ultimo in questa scala ricostruita, mwvqBrahman medesimo.cite-ref-7[7] È questa identità fra mwwgātman e mwwwBrahman il caposaldo che la letteratura critica delle mwxaUpaniṣad individua quale risultato rimarchevole.

Inserire una o due citazoni definitorie dalle Up.

«Sì, in verità tutto questo è Brahman, questo

ātman

è

Brahman

.»

(Māṇḍūkya Upaniṣad, 2; citato in Panikkar, p. 991)

Secondo mwygRaimon Panikkar quella fra mwywātman e mwzaBrahman può intendersi come un'identità qualificata: qualifica l'essenza individuale, il Sé, come la realtà del Tutto: la realtà ultima di ogni cosa non è che la realtà ultima in quanto tale, il che si può anche enunciare affermando che la mwzqtrascendenza assume significato in relazione all'mwzgimmanenza.cite-ref-8[8]

mwbaGiuseppe Tucci interpreta scrivendo che mwbqBrahman è il polo oggettivo della mwbgrealtà, la sua proiezione soggettiva è lmwbw'mwcaātman.cite-ref-9[9]

Conseguenza della relazione fra lmwdg'mwdwātman e il mweaBrahman, è uno dei concetti nucleari nelle religioni e correnti filosofiche mweqhindu: la corrispondenza-equivalenza fra umano e divino, o, in altri termini, l'equivalenza fra mwegmicrocosmo e macrocosmocite-ref-10[10]. L'essenza dell'umano è il divino; l'essenza ultima di ogni singolo vivente è il suo mwfwessere divino: questo è uno fra i più pregnanti aspetti dell'equivalenza fra mwgaātman e mwgqBrahman. Questa corrispondenza la si ritrova, per esempio, in maniera evidente in alcuni culti mwggtantrici, dove ogni parte del corpo umano è sede di un aspetto del divino; la si può cogliere nel rispetto per ogni essere vivente, essendo anche gli animali dotati di Sé (secondo alcune dottrine); nell'interpretazione dei fenomeni naturali come espressione del divino; nello mwgwYoga, termine che vuol dire "unione", dove mwhaunione si riferisce proprio al legame, da conquistare, fra il Sé, lmwhq'mwhgātman, e mwhwBrahman (spesso identificato con un Dio mwiapersonale).

Un'altra notevole conseguenza dellmwig'mwiwequivalenza fra lmwja'mwjqātman e mwjgBrahman la si ha sul piano mwjwteologico: mwkaDio non è mwkqtotalmente altro da noi, noi siamo fatti della stessa mwkgsostanza di Dio. Pensare a un Dio completamente trascendente è persino mwkwblasfemo:cite-ref-11[11]

«Chiunque adori una divinità diversa dall'Immensità, pensando 'Essa è uno, io sono un altro', non sa. È come un capo di bestiame per gli dèi.»

(da Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, I, 4, 10; citato in Alain Daniélou, Miti e dèi dell'India, traduzione di Verena Hefti, BUR, 2008)

1021

La realtà dellmwmg'mwmwātman non è però immediatamente evidente, lmwna'mwnqātman va ri-conosciuto, e questo è il fine ultimo dell'uomo, la sua liberazione (mwngmwnwmokṣa), quella che gli consente, dopo la mwoamorte, di ritornare in mwoqBrahman:

«Egli contiene tutte le opere, tutti i desideri, tutti i profumi e tutti i gusti. Egli abbraccia l'intero universo; egli è oltre la parola e oltre i desideri. Egli è il mio ātman all'interno del mio cuore, egli è Brahman. Andandomene di qui io mi fonderò in lui. Colui che dice così invero non ha dubbi. Così parlò Śāndilya, così Śāndilya.»

(Chāndogya Upaniṣad III 14, 4; citato in Panikkar, p. 984)

L'invito a seguire questa strada, a meditare sullmwpa'mwpqātman, è ripetuto più volte nelle mwpgUpaniṣad, ma c'è un passo che la letteratura critica ha evidenziato fra gli altri, un passo, anzi una frase, che è quasi il condensato dell'intera ricerca, perché enuncia in maniera evidente, semplice e molto espressiva il collegamento fra l'individuo, lmwpw'mwqaātman e mwqqBrahman:

tat tvam asi

: "quello [

ātman-Brahman

] sei tu".

L'enunciazione, ripetuta più volte, è nel dialogo fra Uddālaka Āruṇi e suo figlio Śvetaketu, nella sesta parte della mwsqmwsgChāndogya Upaniṣad. Śvetaketu, dopo aver studiato per dodici anni i mwswVeda nel suo periodo di noviziato come mwtabrahmacārin, torna a casa. Il padre gli illustra allora quell'insegnamento per il quale mwtqciò che non si è conosciuto è come se lo si avesse conosciutocite-ref-12[12]. Il dialogo fra padre e figlio procede, e:

(sanscrito)

«tasya kva mūlaṃ syād anyatrādbhyaḥ adbhiḥ somya śuṅgena tejo mūlam anviccha tejasā somya śuṅgena sanmūlam anviccha sanmūlāḥ somyemāḥ sarvāḥ prajāḥ sad āyatanāḥ satpratiṣṭhāḥ yathā nu khalu somyemās tisro devatāḥ puruṣaṃ prāpya trivṛt trivṛd ekaikā bhavati tad uktaṃ purastād eva bhavati asya somya puruṣasya prayato vāṅ manasi saṃpadyate manaḥ prāṇe prāṇas tejasi tejaḥ parasyāṃ devatāyām sa ya eṣo 'ṇimaitad ātmyam idaṃ sarvam tat satyam sa ātmā tat tvam asi śvetaketo iti bhūya eva mā bhagavān vijñāpayatv iti tathā somyeti hovāca»

(italiano)

«"e dove sarà la sua radice altrimenti che nell'acqua? O caro, dal germoglio che è l'acqua tu devi risalire alla radice che è il tejas, dal germoglio che è il tejas, o caro, devi risalire alla radice che è il Sat. Tutte le creature, o caro, hanno la loro radice nel Sat, si basano sul Sat, sono fondate sul Sat. Come poi, o caro, queste tre divinità, una volta pervenute nell'uomo, diventino ognuna triplice, questo già è stato detto. Quando, o caro, un uomo muore, la sua parola si ritrae nella mente, la mente nel soffio vitale, il soffio vitale nel tejas, il tejas nella suprema divinità. Qualunque sia questa essenza sottile, tutto l'universo è costituito di essa, essa è la vera realtà, essa è l'Ātman. Essa sei tu, o Śvetaketu". "Continua il tuo insegnamento, o venerabile". "Va bene, o caro", rispose quello."»

(Chāndogya Upaniṣad VI, 8, 6-7, in Upaniṣad, cura e traduzione di Carlo Della Casa, Torino, UTET, 1976, p.248)

Il padre sta dicendo, in altre parolecite-ref-13[13]: tu, Śvetaketu, sei l'altro polo di mwwaBrahman, l'altro suo modo di essere, la sua tensione. Tu non sei l'Io, ma un mwwqio di mwwgBrahman. Śvetaketu, tu sei il Tu di mwwwBrahman, perché è in te che mwxaBrahman e mwxqātman si identificano. Da notare che il soggetto della frase non è mwxgtu, ma mwxwquello: mwyatat tvam asi, letteralmente: mwyqquello tu sei. Da notare ancora che, a differenza del termine mwygātman, il termine mwywBrahman nelle mwzaUpaniṣad è di genere neutro, il che indica che esso non è riferito a qualcosa di particolare e definito.

Il significato di mwzwātman, da quello originario di "soffio vitale", si è evoluto, come si è visto, fino a costituire un concetto mw0ametafisico precipuo della mw0qfilosofia mw0ghindu. La traduzione del termine che più comunemente si riscontra in letteratura è "Sé".

Questo termine, "Sé", è più in genere adoperato per indicare quel principio trascendente e autonomo, accettato da quasi tutte le filosofie hindu, fatta eccezione dei mw1abuddhisti e materialisticite-ref-14[14]. Ognuna di queste correnti ha una propria visione del Sé.

Il mw3aSāṃkhya classicocite-ref-15[15], dottrina codificata da mw4qĪśvarakṛṣṇa nel suo mw4gmw4wSāṃkhyakārikā intorno al IV secolo CE, postula due principi metafisici fondamentali, eterni e antitetici: mw5amw5qpuruṣa e mw5gmw5wprakṛti.

mw6qPuruṣa è il principio trascendente insito in ogni essere, coscienza pura dell'individuo, il Sécite-ref-16[16]. mw7gPrakṛti è tradotto con "mw7wmateria", o "natura", intendendo con questo termine non soltanto ciò che nella filosofia occidentale si intende, pur nelle varie interpretazioni, con "materia", ma anche l'insieme delle funzioni intellettiva e affettiva dell'essere senziente: il concetto di mw8aprakṛti include quello di "mw8qmente", essendo quest'ultima considerata un aspetto dell'evoluzione della materia stessacite-ref-17[17]. mw9gPuruṣa è in verità un'entità plurale, indicando l'insieme di tutti i Sé; mw9wPrakṛti ha affinità con ciò che in Occidente si indica con mw-amw-qnatura naturanscite-ref-18[18], la natura che nel suo divenire genera sé stessacite-ref-19[19].

Il Sé (mwaqmpuruṣa) non va confuso con lmwaqq'"mwaquIo" empirico, che è, questo sì, legato alla materia (mwaqyprakṛti), e in quanto tale è considerato come non reale, illusorio. Il concetto di mwaqcpuruṣa si può pertanto dire simile a quello di mwaqgātman, sebbene il termine non sia utilizzato.

Quello del Sāṃkhya è dunque un sistema dualista, e ateistico, nel quale il Sé appare vincolato alla materia, ma in realtà ne è eternamente distinto. È l'"io" empirico a trasmigrare da un corpo all'altro (mwaqomwaqssaṃsāra), in quello che è l'ininterrotto processo di trasformazione della materia, non il Sé. Ed è proprio la comprensione metafisica di questa fondamentale distinzione (mwaqwviveka), la conoscenza metafisica che discrimina fra spirito e materia cioè, a condurre alla liberazione (mwaq0kaivalya)cite-ref-20[20]cite-ref-21[21]:

«Nulla a mio vedere, è più sensibile della natura; la quale, non appena è conscia di essere stata vista, non si porge più allo sguardo dell'anima.»

(Samkhyakarika, 61; traduzione di Corrado Pensacite-ref-22[22].)

Il sistema religioso-filosofico dello mwar0Yoga, così come esposto da mwar4Patañjali negli mwar8mwasaYogasūtracite-ref-23[23] (composto fra il I e il V secolo CE), è molto vicino a quello del Sāṃkhya, con due principali differenze dottrinali. Lo Yoga ammette l'esistenza di un dio, o Signore (mwasumwasyĪśvara), visto come uno speciale tipo di Sé (mwascpuruṣa) non vincolato in alcun modo alla materia (mwasgprakṛti), ed è quindi un sistema teistico, sebbene a mwaskĪśvara non sia assegnata una posizione preponderante nella dottrinacite-ref-24[24]. L'altra differenza sussiste nel modo di intendere e classificare le funzioni intellettivecite-ref-25[25].

Lo Yoga si distingue inoltre dal Sāṃkhya nel metodo: mentre quest'ultimo si serve della conoscenza metafisica (la mwatmgnosi), lo Yoga adopera tecniche psicofisiche per la sospensione degli stati normali di coscienza (l'mwatqascesi), lungo un percorso costituito da esperienze sovrasensoriali ed extrarazionali che portano l'adepto al totale discernimento fra mwatupuruṣa e mwatyprakṛti, e quindi alla liberazione (mwatcmwatgmokṣa), intesa come identificazione con il Sé, o col Signore, nelle scuole che prediligono l'aspetto devozionalecite-ref-26[26].

In conclusione, né il termine mwat4ātman né mwat8brahman sono centrali nello Yoga e nel Sāṃkhya, essendo questi concetti più propriamente pertinenti al Vedānta, sebbene il concetto di mwauapuruṣa abbia affinità con quello di mwaueātman, ciò senza dimenticare però che il primo è concetto plurale, lmwaui'mwaumātman certo no. Una differenzacite-ref-27[27] fra il mwaugpuruṣa e lmwauk'mwauoātman mwausvedantico è che il primo non è dotato dell'attributo della "felicità", poiché mwauwpuruṣa è per definizione impassibile: piacere e dolore sono solo esperienze della mente.

Il mwau8Vedānta, altro sistema (mwavamwavedarśana) ortodosso dell'induismo, prosegue la speculazione mwaviupaniṣadica sul Sé (mwavmātman), prendendo avvio dai mwavqmwavuBrahmasūtra, testo datato fra il IV e il V secolo CE e attribuito a mwavyBādarāyaṇa, e che ha come oggetto di ricerca il mwavcbrahman. L'interpretazione dei 555 aforismi di questo testo, concisi ed ermetici, ha dato luogo a più di una scuola esegetica; fra le più note si ricordano: Advaita Vedānta ("Vedānta non dualista"); Viśiṣṭādvaita Vedānta ("Vedānta qualificato non duale"); Dvaita Vedānta ("Vedānta dualista").cite-ref-28[28] Le differenze dottrinali vertono proprio sul modo di intendere il rapporto che sussiste fra Dio, il Sé e il mondo della materia.

Il fondatore nonché più noto esponente dell'mwav4Advaita Vedānta è mwav8Śaṇkara (788 – 820). Śaṇkara riprende i concetti di mwawaātman e mwawebrahman delle mwawiUpaniṣad ed elabora una filosofia nella quale questi due princìpi sono presentati come ontologicamente identici. La liberazione (mwawmmokṣa) consiste nel discriminare fra ciò che è Sé (mwawqātman) e ciò che non lo è, e quindi riconoscere nellmwawu'mwawyātman il soggetto identico all'Assoluto (mwawcbrahman). Il metodo che il filosofo indica per debellare l'ignoranza (mwawgāvidya) che offusca quest'unico soggetto, consiste nella corretta lettura e interpretazione dei testi rivelati, attraverso l'ascolto (mwawkśravaṇa), il pensiero (mwawomanana) e la meditazione (mwawsnidhidhyāsana)cite-ref-29[29].

Non vi è spazio, nel pensiero di Śaṇkara, per l'azione (mwaxekarmakāṇḍa), ossia per la ritualità, ma tutto è centrato sulla conoscenza (mwaxijñānakāṇḍa). Pur concedendo la possibilità di una fede (mwaxmbhakti) in un Signore personale (mwaxqĪśvara), Śaṇkara puntualizza che questa è una forma mwaxuinferiore di conoscenza: concepire l'Assoluto come possessore di attributi (mwaxysaguṇa) vuol dire ammettere ancora una distinzione fra l'Assoluto stesso e il Sécite-ref-30[30].

mwaxwĀtman e mwax0Brahman, Sé e Dio, sono dunque per Śaṇkara sinonimi, rappresentando un'unica realtà spirituale. Il mondo sembra sì dotato di una sua realtà empirica, appare sì molteplice negli aspetti che si manifestano nello spazio e nel tempo, ma tutto ciò è soltanto frutto dell'ignoranza, non è opera di Brahman, ma conseguenza della mwax4mwax8maya, evoluzione irreale dal reale, illusione, diretta conseguenza della nostra limitata visione.cite-ref-31[31]

mwayyRāmānuja (1017 – 1137 circa), il principale esponente del Viśiṣṭādvaita Vedānta, pur restando vicino alle posizioni del Vedānta, critica e rifiuta l'interpretazione di Śaṇkara, là dove costui afferma che il mondo dell'esperienza sia illusione (mwaygmaya) frutto dell'ignoranza, e che la mwaykfede in un dio personale sia una forma di conoscenza inferiore. Rāmānuja usa il termine mwayomwaysjīva per indicare il "sé individuale" e sostiene che questo sé è distinto e al contempo partecipe del divino, del Signore (mwaywĪśvara) cioè, causa efficiente e materiale del tutto. Ne è partecipe poiché e la materia (mway0prakṛti) e i sé (mway4jīva) sono il corpo del Signore, e nulla esisterebbe se non esistesse Dio; ne è distinto poiché il sé ha una sua propria autentica realtà. La liberazione non consiste nell'eliminazione dell'ignoranza (come con Śaṇkara), ma nella piena comprensione della vera natura di Dio e nell'eliminazione del mway8karman passato. Dio, nel suo aspetto esteriore, si manifesta per mezzo della grazia, dell'amore e della generosità, qualità che lo rendono pertanto accessibile. La liberazione conduce all'unione della mwazajīva con Dio, ed è in questo senso che la dottrina è detta mwazeādvaita, cioè "non duale"cite-ref-32[32].

Il Viśiṣṭādvaita Vedānta non fa quindi riferimento al concetto di mwazcātman, ma a quello di mwazgjīva, concetto molto più vicino a quello occidentale di mwazkanima; la mwazojīva è dotata di una sua realtà distinta da quella dell'Assoluto, pur essendo una manifestazione del corpo di Dio.

Nel XIII secolo mwaz0Madhva propose una nuova interpretazione del Vedānta, elaborando una teologia mwaz4dualista (mwaz8dvaita, da cui appunto Dvaita Vedānta) secondo la quale sussiste una ferma distinzione (mwaaebheda) fra l'Assoluto (inteso come dio personale, mwaaiĪśvara) e i sé (mwaamjīvātman). Secondo Madhva ogni cosa nell'universo è unica e non può essere ricondotta ad altra; sussiste una quintuplice differenza: fra il Signore e ogni sé; fra i singoli sé; fra il Signore e la materia (mwaaqprakṛti); tra i sé e la materia; fra i singoli fenomeni della materia.cite-ref-33[33] Il Signore, però, è causa efficiente, ma non materiale, di ogni cosa, è il sostrato comune di tutto e nulla esiste che non dipenda da Lui: la materia e i sé sono stati creati da Lui, ma hanno una loro distinta realtà.cite-ref-34[34] Conseguenza di questa visione è che Dio, nella sua essenza ultima, non è conoscibile, essendo il principio interiore di ogni cosa. All'uomo resta soltanto la via della devozione (mwaa0bakhti), mediante la quale il sé può essere partecipe della beatitudine (mwaa4ānanda) del Signore.cite-ref-35[35].

Nel fare riferimento a un Dio personale la tradizione mwabuvedantica è per lo più associata ai movimenti mwabymwabcvaiṣṇava, al culto cioè di mwabgVisnù, o anche di mwabkKṛṣṇa, suo mwaboavatāra. Un'interpretazione mwabsvedantica del culto di mwabwŚiva, altra principale mwab0divinità hindu, la si ha nel XIII secolo con Śṛī Kaṇṭha. Al di là di questa dottrina, gli altri movimenti mwab8mwacaśaiva sono considerati non ortodossi nell'Induismo, in quanto non riconoscono come fonte principale della rivelazione i mwacemwaciVeda, ma i mwacmmwacqTantracite-ref-36[36].

Nello mwacoŚaivasiddhānta il Signore (mwacspati) è altro dall'anima (mwacwpaśu) e dal mondo (mwac0paśa). Si tratta quindi di una teologia essenzialmente mwac4dualista, che in ciò si differenzia dalle mwac8scuole moniste del Kashmir, per le quali il Sé, il mondo e il Signore costituiscono invece un'unica realtà. Secondo i principali pensatori della scuola monista del mwadaPratyabhijñā, cioè mwadeSomānanda, mwadiUtpaladeva, mwadmAbhinavagupta e mwadqKṣemarāja, vissuti fra il X e l'XI secolo, il Sé è caratterizzato da "coscienza" ed è identico a Dio (Śiva)cite-ref-37[37].

In questa teologia, Dio, che è causa materiale ed efficiente dell'universo, opera servendosi della sua potenza (mwadomwadsśakti), a Lui identica: il processo di espansione ed evoluzione della materia e delle funzioni umane si dispiega attraverso un mwadwinsieme di categorie che ricalca in buona parte quelle del Sāṃkhya, aggiungendovi altre che appartengono al divino. In questo processo l'anima (mwad0puruṣa) si frammenta e si vede separata per effetto della mwad4maya, intesa qui come potenza creatrice e non come illusionecite-ref-38[38]cite-ref-39[39]. La liberazione consta quindi nel riconoscimentocite-ref-40[40] della propria natura divina, nell'unione con Śiva, nell'essere completamente consapevoli che, come afferma lmwaes'mwaewincipit degli mwae0Śivasūtra di mwae4Vasugupta, testo fondamentale nello shivaismo kashmiro:

(sanscrito)

«caitanyam ātmā»

(italiano)

«Il sé è conoscenza»

(Śivasūtra, I, 1.cite-ref-41[41])

In questo senso vi sarà la critica, nel mwaf0Buddhismo dei Nikāya (IV secolo a.C.), dellmwaf4'mwaf8ātman (sans., mwagaatta, mwagepāli) inteso come mwagianima o mwagmSé, riportata nell'insegnamento buddhista dell'mwagqanātman (sans., mwaguanatta, pāli). È da notare tuttavia che questa possibile assenza, negli insegnamenti buddhisti del mwagymwagcSutrapitaka (sans., mwaggmwagkSutta Piṭaka, pāli) del mwagocanone buddhista (detti anche mwagsmwagwĀgama-Nikāya), di una struttura portante nel mwag0continuum di consapevolezza e nella retribuizione mwag4karmica causerà, nello sviluppo del mwag8Buddhismo, segnatamente nelle scuole mwahaSarvāstivāda e mwaheVatsīputrīya, l'elaborazione di dottrine in qualche modo analoghi a quella dellmwahi'mwahmātman: mwahqsvabhava e mwahupudgalacite-ref-42[42].

Ciò sarà comunque oggetto di dibattito e critica tra le scuole buddhiste nel corso del loro sviluppo storico, anche se la scuola mwahsVatsīputrīya si estinse in India con la scomparsa in quel sub-continente dello stesso Buddhismo.

Il termine è stato ripreso in mwah4occidente nell'ambito della mwah8letteratura teosofica, che traducendo mwaiaatma come «mwaierespiro» ma anche come «se stesso», lo considera il costituente supremo dell'mwaiianatomia occulta dell'uomo, denotandone propriamente la sua mwaimessenza più autentica, ritenuta una scintilla dell'mwaiqimmensità divina.cite-ref-glossario-43-0[43]

cite-note-11. ↑ Cfr ad esempio mwai8Dizionario sanscrito-italiano (direzione scientifica di mwajaSaverio Sani), Pisa, ETS, 2009, p. 193

cite-note-22. ↑ mwajqAa.Vv., mwajumwajyDizionario della Sapienza Orientale: Buddhismo, Induismo, Taoismo, Zen, a cura di Kurt Friedrichs, Roma, Mediterranee, 1991, p.mwajc 38.

cite-note-33. ↑ mwajsmwajwmwaj0Bilychnis. Rivista di studi religiosi, Facoltà della Scuola teologica battista di Roma, Soc tip. coop., 1925, p.mwaj4 187.

cite-note-44. ↑ mwaki(mwakmmwakqEN) mwakuMonier Monier-Williams, mwakymwakcSanskrit-English Dictionary, 1960 ma anche citerefm-e-j-stutleyMargaret Stutley e James Stutley, mwakoDizionario dell'Induismo, Roma, Ubaldini, 1980, p.mwaks 46.

cite-note-55. ↑ mwak8mwalaŚatapatha Brāhmaṇa X, 5,3,2-3.

cite-note-66. ↑ mwalqmwaluM. e J. Stutley,mwaly p. 46.

cite-note-77. ↑ mwalomwalsPanikkar,mwalw p. 954.

cite-note-88. ↑ mwamamwamePanikkar,mwami p. 956.

cite-note-99. ↑ mwamymwamcUpaniṣad antiche e medie,mwamk p. 474.

cite-note-1010. ↑ mwam0mwam4Panikkar,mwam8 p. 961.

cite-note-1111. ↑ mwanmmwanqPanikkar,mwanu p. 999.

cite-note-1212. ↑ mwankmwanoUpaniṣad antiche e medie,mwanw p. 203.

cite-note-1313. ↑ mwaoamwaoePanikkar,mwaoi p. 1031.

cite-note-1414. ↑ mwaoymwaocEliade (2010),mwaog pp. 30 e 28.

cite-note-1515. ↑ Si fa riferimento qui alla dottrina classica dalla quale deriverà il Sāṃkhya inteso come mwaowmwao0darśana, ossia il sistema dottrinale ritenuto ortodosso nell'Induismo, e non a quello che alcuni studiosi hanno definito come mwao4proto-Sāṃkhya, il Sāṃkhya delle origini cioè, del quale invero poco si conosce.

cite-note-1616. ↑ L'uso del termine "Sé" è di mwapimwapmFlood; mwapqmwapuTucci adopera invece "anima" per riferirsi a mwapypuruṣa; Eliade usa invece sia il termine "Sé" sia "spirito".

cite-note-1717. ↑ mwapomwapsFlood,mwapw p. 320.

cite-note-1818. ↑ L'espressione è adoperata da vari studiosi, per esempio mwaqamwaqeGiuseppe Tucci,mwaqi p. 73.

cite-note-1919. ↑ Il Sāṃkhya è simile al dualismo mwaqycartesiano, là dove il filosofo postula l'esistenza di mwaqcres cogitans e mwaqgres extensa.

cite-note-2020. ↑ mwaqwKaivalya vuol dire "separazione", con riferimento alla separazione fra i due princìpi.

cite-note-2121. ↑ mwaramwareFlood,mwari p. 321.

cite-note-2222. ↑ Citato in mwarymwarcAngelillo e Mucciarelli,mwarg p. 92.

cite-note-2323. ↑ Lo Yoga classico, cioè, noto anche come mwarwRaja Yoga o Aṣṭāṅga Yoga.

cite-note-2424. ↑ Dio, nello Yoga, non è il Creatore onnipotente, ma piuttosto un dio che assiste lo mwasayogi nel suo percorso: essendo Dio stesso un mwasepuruṣa, Egli può agire sugli altri mwasipuruṣa, presentandosi anche come modello di perfezione (cfr. mwasmmwasqMircea Eliade, mwasuStoria delle credenze e delle idee religiose, collana mwasyBUR Saggi, traduzione di Maria Anna Massimello e Giulio Schiavoni, vol. II, Milano, Rizzoli, 2008, p.mwasc 70, mwasgISBNmwask 9788817014335).

cite-note-2525. ↑ mwas4mwas8Flood,mwata p. 322.

cite-note-2626. ↑ mwatqmwatuEliade (2010),mwaty pp. 21, 29 e 48.

cite-note-2727. ↑ mwatomwatsTucci,mwatw p. 76.

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cite-note-2929. ↑ mwauymwaucFlood,mwaug p. 330.

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cite-note-3737. ↑ mwaxymwaxcFlood,mwaxg p. 339.

cite-note-3838. ↑ mwaxwmwax0Tucci,mwax4 pp. 117-118.

cite-note-3939. ↑ Il significato originario del termine "mwayimaya" è difatti "costruzione", ed è soltanto nell'interpretazione mwaymvedantica che è reso sinonimo di "illusione".

cite-note-4040. ↑ È questo il significato del termine mwaycpratyabhijñā.

cite-note-4141. ↑ Citato in mwaysGli aforismi di Śiva, con il commento di Kṣemarāja, cura e traduzione di Raffaele Torella, Mimesis, 1999.

cite-note-4242. ↑ Va precisato che queste due dottrine, mway8svabhava e mwazapudgala, per quanto con funzioni, rispetto alla retribuzione karmica, analoghe a quelle di mwazeātman non vanno confuse, sul piano dottrinale, con questo. Così mwaziPhilippe Cornu rispetto alle scuole che propugnavano la dottrina del mwazmpudgala: mwazq mwazy«Le scuole, però, si differenziavano rispetto alla dottrina non buddhista dell'atman, che sosteneva l'esistenza di un sé permanente e trascendente, il quale non prendeva parte attivamente all'esistenza dell'individuo» mwazc(in mwazgDizionario del Buddhismo. Milano, Bruno Mondadori, 2003, p. 475)

cite-note-glossario-4343. ↑ mwazwmwaz0mwaz4Atma o Atman, in mwaz8Glossario della mwa0aDottrina segretamwa0e, Società Teosofica Italiana.

• citeref-upani-ad-antiche-e-medieUpaniṣad antiche e medie, collana Universale, cura e traduzione di Pio Filippani-Ronconi, riveduta a cura di Antonella Serena Comba, Torino, Bollati Boringhieri, 2007.

• citerefangelillo-e-mucciarelliMaria Angelillo ed Elena Mucciarelli, Il Brahmanesimo, Xenia edizioni, 2001, ISBN 9788872737293.

• citerefeliade-2010Mircea Eliade, Lo yoga. Immortalità e libertà, collana BUR, traduzione di Giorgio Pagliaro, Milano, Rizzoli, 2010.

• citereffloodGavin Flood, L'induismo, collana Piccola biblioteca, traduzione di Mimma Congedo, Torino, Einaudi, 2006, ISBN 9788806182526.

• citerefpanikkarRaimon Panikkar, I Veda. Mantramañjarī, a cura di Milena Carrara Pavan, collana BUR Classici del pensiero, traduzioni di Alessandra Consolaro, Jolanda Guardi, Milena Carrara Pavan, Milano, Rizzoli, 2001, ISBN 9788817056779.

• citereftucciGiuseppe Tucci, Storia della filosofia indiana, collana I libri dell'ascolto, 3ª ed., Bari, Laterza, 2005, ISBN 9788842074076.

• mwa00Anima del mondo

• mwa08Brahman

• mwa1eJīva

• mwa1mMaya (induismo)

• mwa1uMokṣa

• mwa1cUpaniṣad

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• mwa1wUso del termine in alcuni testi classici, su vedabase.net. URL consultato l'8 aprile 2008 (archiviato dall'url originale l'11 aprile 2008).